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A PROPÓSITO DE AVERROES:
About Averroes: Averroes and Chahine's destinies Lcdo. Sergio Aguilera Vita
Recibido el 24 de Mayo de 2013
Resumen. El artículo repasa el episodio de la condena de Averroes por la que fue exiliado de Córdoba y prohibida la enseñanza de la filosofía. Lo hace a través de la película El destino, del director egipcio Youssef Chahine, una recreación de la vida madura del filósofo en un idealizado al-Ándalus que, no obstante, capta bien el espíritu de la época. El director se sirve de ella para combatir los males del fanatismo y la intolerancia actuales, no muy diferentes de los de entonces. La defensa de la libertad de acción y pensamiento es un tema recurrente en todas sus películas. La obra del filósofo tiene en el fondo el mismo propósito, según señala el artículo a la luz de autores como Ábed Yabrí y Martínez Lorca. Este atiende por último a los paralelismos entre los destinos de ambos personajes históricos. Abstract. The text discusses the historical episode of Averroes’ condemnation, his exile in Córdoba and the sentence prohibiting him to teach philosophy. Destiny, the film directed by Egyptian Youssef Chahine recreates the mature period of the philosopher’s life in an idealized al-Ándalus, reflecting however the spirit of that age, rather well. The director uses the remote historical period to fight against fanaticism and intolerance today, enhancing the similarities between past and present times. Fights for freedom of thought and for freedom of action are recurring themes in all his films. The text examines in what way the philosopher’s work has also the same goals, in light of other author’s works like Abed Jabri and Martínez Lorca. Ultimately, common aspects of the fate of both historical figures are analysed.
El Destino (Al-massir) es una coproducción franco-egipcia de 1997 dirigida por Youssef Chahine, quizá el más conocido y controvertido de los cineastas del país del Nilo. Ella nos sitúa en un momento crucial de la historia de al-Ándalus: el de su máximo esplendor cultural, político y militar, al que contribuyó sin duda el filósofo cordobés Averroes. En la película aparece ya maduro, disfrutando del favor de la corte almohade, personificada en la figura del califa Abu Yusuf Al-Mansur y sus dos hijos; ejerciendo además su cargo como juez mayor de Córdoba, médico de la corte y comentador de Aristóteles, tarea esta que le fue encomendada por el califa anterior. En concreto, la película se centra en el deshonroso episodio de la condena sufrida en los últimos años de su vida, por la que fueron prohibidas sus obras y él exiliado a la ciudad de Lucena (ciudad eminentemente judía de al-Ándalus). Que fuera condenado por el califa Al-Mansur se ha interpretado como una demostración más del fanatismo de los almohades, sobre todo a partir de la influyente obra de Ernest Renan, Averroes y el averroísmo de 1952. Sin embargo, poco tiempo después de esta fecha aparecen otros estudios que argumentan razones políticas como las causantes de la condena. Fueron los alfaquíes (1) y ulemas conservadores los que hicieron valer su influencia ante el califa para quitarse de en medio a este elemento molesto. Las investigaciones de Miguel Cruz Hernández o Dominique Urvoy se decantan por esta segunda opción que, ampliamente aceptada en la actualidad, es la que pone en escena la película. De hecho, desde que conociera al califa anterior Abu Yaqub, por medio de Ibn Tufayl, Averroes había permanecido muy cerca de los almohades. Se dice que cuando este califa reorganizó el poder otorgando a sus cuatro hijos el gobierno de las ciudades de Sevilla, Córdoba, Granada y Murcia, consultó primero a Averroes sobre la pertinencia de Abú Yahya para Córdoba. Fue Abu Yaqub quien lo nombró juez mayor de la ciudad (también lo nombró juez de Sevilla), además de médico de la corte. Otra labor encomendada a Averroes por él fue la de comentar las obras de Aristóteles, hecho este que denota el interés del califa por limpiar la filosofía del Estagirita de la mística oriental y que cuadra mal con el fanatismo del que Renan acusa a la dinastía. Con la llegada de Al-Mansur las cosas no cambiaron demasiado para el filósofo, al menos hasta 1195. Es entonces cuando, en palabras de Ibn Idari, ciertas gentes de Córdoba lo acusaron «de cosas en sus obras, que interpretaban como que se salía en ellas de las normas de la ley musulmana y daba preferencia a la ley de la naturaleza» (Lorca 2010: 35). Al-Mansur, continua Ibn Idari, no les hizo caso «por estar ocupado en asuntos graves de la yihad» (Íbid). Precisamente ese año es el de la victoria en la importante batalla de Alarcos (Ciudad Real) por la que el poder almohade resulta afianzado (2). Cuenta Ibn Abí Usaybía en su Historia de los médicos en el occidente islámico, que antes de lo de Alarcos, el califa Al-Mansur sentó a Averroes a su lado en el sitio de su yerno Abdel Wahid, número tres del régimen, para escuchar sus consejos (Íbid: 35). El caso es que Averroes se había convertido en el filósofo de los almohades y con sus trabajos en derecho, medicina y filosofía encarnaba la esencia de la ideología que los mantenía en el poder. Esta ideología nace en el Magreb a primeros del XII de la mano de Ibn Tûmart, iniciador de la revolución cultural que provocaría la caída de la dinastía hasta entonces gobernante en el occidente islámico, la almorávide. Originario de la tribu bereber de los Masmuda, Ibn Tumart estudió en Bagdag con Al-Gazali y en Alejandría con el andalusí Al-Tartusi. Sus escritos muestran un amplio conocimiento de la teología y filosofía orientales, además de una gran originalidad. Recopilados por el primer califa de la dinastía almohade Abd al-Mumin en el Kitāb A'azz mā yutlab, arremeten estos escritos contra el pensamiento del oriente islámico promoviendo una interpretación original del derecho, la gramática y la teología. La crítica más feroz será contra la analogía de lo conocido con lo desconocido, forma de argumentación característica de los teólogos y filósofos orientales, usada también por Avicena en su filosofía oriental. Se trata de descubrir o proponer un término medio, oculto, que sirva de causa a lo visible y por el que este sea explicado. Pero cuando se establece analogía entre uno y otro [conocido-desconocido], se invalida la verdad de ambos a la par, puesto que la analogía sólo es válida entre iguales, o entre disímiles unidos por alguna semejanza, y Dios-¡ensalzado sea!- no tiene igual ni semejante. Kitāb A'azz mā yutlab (Yabri 2006:325). Esta forma de pensamiento ha llevado a los almorávides a la naturalización y antropomorfización de Dios, estando este como está más allá de cualquier atribución. Lo que propugna en definitiva la revolución cultural de Ibn Tûmart es la vuelta a las fuentes en las interpretaciones teológicas y en la aplicación del derecho, lo que supone acabar con la influencia de las escuelas tradicionales de interpretación coránica. De hecho, su doctrina se sustenta con elementos de cada una de ellas (asaríes, mutazilíes, siíes y zahiríes) interpretados según los intereses políticos del madhī. Y es que Ibn Tûmart rescata para sí la doctrina del mahdismo, o del bien guiado, «una especie de mesianismo islámico que sostiene que al final de los tiempos llegará un Imam, el madhī, que regenerará el Islam e instaurará la justicia universal» (Yabri, 2006: 225, nota 36). Esta doctrina proporcionará a él y a Abd al-Mumin, sucesor espiritual de Tûmart, el poder de convicción y las adhesiones necesarias para formar un vasto ejército y derrocar a los almorávides, lo que terminaría de suceder con la toma de Marraquech, la capital de la dinastía, en 1147. La unidad del nuevo Imperio quedó así asegurada por la composición multicultural o multiétnica de sus ejércitos, que aunaba a diferentes “tribus” del Atlas a las que se unieron otras en su expansión; pero también, por la legión de enfervorecidos seguidores que se fueron reuniendo en torno a la figura del madhī Ibn Tûmart, predicador de la unicidad divina frente a la multiplicidad ontológica a la que daba lugar el emanantismo aviceniano (3), de ahí el nombre de “almohades” o “unitarios”. Estos acontecimientos despertaron en el occidente islámico un sentimiento identitario por el que se distanciaría, por vez primera en la historia, de la hegemonía cultural oriental. Con el ataque directo al modo de argumentación de la analogía de lo conocido con lo desconocido, Ibn Tûmart establecía las bases de una nueva forma de pensar cuya culminación será la filosofía de Averroes y que tiene a Avempace e Ibn Tufayl como precedentes más reseñables. Esta forma erige la razón frente a la mística, típica del oriente, exigiendo la separación clara entre religión y filosofía para la correcta marcha de ambas. Es la idea que recoge en el Kitab Fasl al-maqal (Sobre la armonía entre religión y filosofía), obra cumbre del pensamiento averroísta. El modo de conocimiento verdadero es el de la filosofía aunque, por la dificultad de los problemas a los que se enfrenta, es accesible sólo a unos pocos. La religión muestra igualmente la verdad pero de un modo comprensible para todo el mundo. El choque entre el racionalismo naturalista de Averroes y la mística del fanatismo religioso es el tema de fondo de la la película de Chahine, que se deja interpretar como metáfora de la época actual en la que fundamentalismos de diversa índole (no sólo islámicos) amenazan la estabilidad de las sociedades democráticas. La película empieza cuando Gerard Breuil es quemado vivo en Languedoc en presencia de su mujer e hijo, Youssef (Farès Rahouma), por haber traducido las obras del herético Averroes. Los dos huyen de la ciudad y en el camino ella fallece. Tras este dramático arranque, nos hallamos ante una de las puertas de Córdoba, por la que entra victorioso el califa Al-Mansur (Mahmoud Hemeida) de vuelta de la batalla de Alarcos. Vemos a un grupo de personas vestidas de verde que parecen conspirar en secreto contra él. En este ambiente de celebración, encontramos a Youssef preguntando por la casa de Averroes (Nour El-Sherif) y en seguida lo vemos sentado a su mesa, junto a la familia, en un ambiente distendido. De repente, entra por la ventana el hijo del califa, Abdallah (Hani Salama), que jovial y danzarín trae viandas de los amigos gitanos Manuela (Laila Eloui) y Marwan (Mohamed Mounir), quienes veremos poco después protagonizar el primero de los números musicales de la película. Entretanto, en una escena en palacio, Al-Mansur confiesa a Averroes la preocupación por sus hijos. El mayor, Al-Nasser (Khaled Al-Naboui), sólo se interesa por caballos y mujeres (luego vemos que también por la filosofía) y el menor, Abdallah, sólo piensa en bailar. Sin embargo, al momento sus hijos pasan a un segundo plano y vemos que lo que realmente quita el sueño al califa es el mantenimiento de las fronteras del imperio.
Por esta falta de conexión con su padre, Abdallah es presa fácil de los hombres de verde, una secta sufragada secretamente por el jeque Riad (Ahmed Fouad Selim), supuesto benefactor de al-Andalus al que vemos pactar con los cristianos. El propósito de la secta es acabar con el poder y la cultura almohades e instaurar la ley islámica tradicional. Convencen entonces a Abdallah, cansándole físicamente hasta el extremo para doblegar así su voluntad, de que asesine al bardo Marwan. De esta manera, pondrán en entredicho las enseñanzas de Averroes y la justicia de Córdoba, de la que este es el máximo responsable. Entretanto, Marwan sufre un primer atentado, del que sale malherido pero vivo, y en el juicio Averroes desoye al califa que pedía pena de muerte y condena a los culpables a una pena menor mediante la siguiente sentencia: La revelación solo es destinada a las criaturas de razón, es decir, al hombre. La ley divina conjuga revelación y razón. Se trata de identificar las causas y los efectos, los medios y los fines. La revelación integra la razón, la razón integra la revelación. Algunos jóvenes asocian religión e ignorancia, algunos viejos hacen de la ignorancia una religión. Los jóvenes acusados se han hundido en la perdición, han sido entrenados sin darse cuenta. Pero el Islam, en su gran equidad, se niega a condenar a los insensatos. La corte les salva de la pena capital ... El destino.
Esta claro que Averroes ve que el peligro para el Imperio es la ignorancia y la superstición que algunos propagan para desestabilizarlo y obtener así favores personales, en clara referencia al jeque. El filósofo entiende que el Islam no está enfrentado a la razón, como la secta quiere hacer creer. Pero el califa no lo ve y ejecuta la pena capital (disfrazada de suicidio) provocando el aislamiento de Averroes. El jeque Riad da entonces el golpe definitivo proponiendo la condena de Averroes en una Fetua (4). El califa, atado de pies y manos, no interviene a su favor y sus obras son quemadas. La confirmación de la condena la vemos en una escena en la que los creyentes impiden a Averroes el paso a la mezquita donde enseñaba. Le escupen a la cara y lo tiran por las escaleras, lo cual constituye para él una gran humillación. Al parecer el episodio es auténtico. Antes de la condena y viendo lo que se avecinaba, los amigos del filósofo, con Youssef el cristiano a la cabeza, se apresuran en copiar sus trabajos y difundirlos fuera de al-Ándalus. Finalmente, el califa se entera del pacto secreto del jeque con los cristianos, disuelve la secta y levanta el castigo contra Averroes. Especialmente emotiva es la escena en la que Abdallah es liberado mediante la música de los oscuros pensamientos que los hombres de verde le habían inculcado. Al oír la música y el canto de los gitanos, Abdallah no puede contenerse y revela su verdadero ser jovial y danzarín. Es el colosal número musical que introduce el desenlace de la película cuya pegadiza canción, interpretada por el propio Mohamed Mounir e himno a la tolerancia, oímos también en los títulos de crédito.
El destino va del drama a la comedia, tocando el musical, el cine político o de conspiración y el cine histórico en su versión biopic. Con todo, compone Chahine un alegato contra la intolerancia de todos los tiempos, la que campaba por al-Ándalus en la época del filósofo y la que campó también a sus anchas en el Egipto que vivió el director, sobre todo después de que se acentuara el nacionalismo egipcio nasseriano tras las consecuencias de la guerra de desgaste con Israel (entre 1956 y 1967), que fue motivo suficiente para que abandonaron Alejandría las comunidades judías y cristianas. Se encuentran varios paralelismos entre ambas realidades. Por ejemplo, el fanatismo religioso, musulmán y cristiano al tiempo, censuró la anterior película del director, L'emigré de 1994; el atentado que sufre el bardo Marwan en la película es el mismo que sufrió Naguib Mahfouz, amigo personal de Chahine en la vida real, una cuchillada en la garganta; y la secta vestida de verde podría representar a los argelinos del Grupo Islámico Armado que en 1997, año de producción de la película, perpetraron sus atentados más sangrientos contra militares argelinos y población civil no islámica en Rais y Bentalha. Los paralelismos continúan si nos fijamos en las vidas de filósofo y director. Ambos sufren la condena de sus respectivas obras, también el exilio en vida (Averroes a Lucena, Chahine a Líbano y España) y ambos luchan en ellas por el poder de la razón y por la tolerancia. Señala Abdelmajid Babakhouya en un completo e interesante estudio sobre la película, que repasa además otras obras del director y del cine egipcio de todos los tiempos, que no fue por azar que Chahine escogiera recrear la figura de Averroes para expresar su punto de vista sobre el mundo actual (5). Por eso, dice el artículo, la imagen que presenta del filósofo es cuanto menos original, mucho más colorida y menos compleja de la académica que tenemos de él. Entonces, ni el hollywoodiense al-Ándalus ni el animado Averroes que vemos, que se jacta de haber pasado en su juventud tres días bailando sin parar, parecen ajustarse a sus homónimos históricos. Chahine tiene claro el mensaje a transmitir y usa los medios necesarios para llegar a un público más amplio. De ahí los tintes de comedia musical con personajes principales y secundarios que resuelven sus líos amorosos a la vez que avanza la trama principal, forma narrativa que entronca con la época dorada del cine egipcio, al principio del sonoro, cuando los populares musicales hacían al público reír y llorar por igual. Youssef besa a Salma, la hija de Averroes, que está enamorada de Nasser, el hijo del califa. Abdallah, el otro hijo, corteja a la gitana Sarah y, en fin, Manuela vive la tragedia del asesinato final de Marwan y no por ello acalla su voz sino que suena más alta, como reza la canción citada: Alli Soutak o Alza la voz. Esta canción, como toda la música que oímos en la película, es rabiosamente contemporánea y no árabo-andalusí, como su intérprete Mohamed Mounir, estrella de la canción y la interpretación egipcias actuales. Y el árabe usado por los personajes se acerca más al dialecto egipcio, mucho más coloquial, que al árabe clásico en el que se expresan las obras de Averroes, más erudito e ininteligible para el gran público. En definitiva, en este como en otros filmes históricos, Chahine se preocupa menos por la veracidad que porque llegue alto y claro su mensaje, como ocurría con Saladino (1963) concebida más para ensalzar el nacionalismo árabe de Al-Nasser (que no musulmán, Chahine era de confesión cristiana) que como intento de llevar a escena una historia objetiva de las Cruzadas. La recreación de Chahine en El destino inventa personajes, por ejemplo Youssef, Marwan, el jeque Riad o la propia mujer de Averroes, Zeinab, de la que no se tienen datos históricos (aunque se sabe que estuvo casado y tuvo al menos dos hijos); y algunos acontecimientos son endulzados de manera que favorezcan el espíritu positivo que desprende la película, que comparte con un marcado tono reivindicativo de la libertad de expresión y la tolerancia religiosa. Así, Averroes no llega a abandonar Córdoba tras su condena sino que le llega el perdón cuando está a punto de hacerlo, incluso se resarce con ironía ante sus verdugos, una vez sabe que su obra está a salvo en Egipto, echando al fuego el último de sus libros que, por descuido, había quedado fuera de la hoguera. Tampoco en la realidad fue prohibida su obra, al menos no toda o no exclusivamente. Lo que prohibió la condena, que finalmente sí tuvo lugar en 1197, fue la enseñanza de la filosofía. Y lo que se echaron a la hoguera fueron los libros de ciencias de los antiguos, con la excepción de aquellos que trataban de matemáticas, medicina o astronomía. En la película, el triunfalismo final vence el ligero malestar sufrido por el espectador cuando por un instante cree condenado de verdad al filósofo, pues no sólo se le está condenando a él sino también su manera de pensar, de sentir y de vivir en las que la música, el canto y la danza tienen tanta cabida como la filosofía. La realidad histórica es bastante más dura y el destierro sí se llevó a cabo. Recogimos al principio el testimonio de Ibn Idari sobre la denuncia a Averroes por parte de algunos cordobeses. «Al-Marrakusí precisa el grupo urbano al que pertenecían sus enemigos y la raíz de su envidia: “personas que se le oponían de la ciudad de Córdoba y que pretendían ser sus iguales en casa y nobleza de sus antepasados”» (Lorca 2010: 35). Puntualiza Martínez Lorca que esta gente llevaba mal la brillante tradición de los Banu Rusd, que había ocupado durante tres generaciones los puestos más altos de la jurisprudencia de al-Ándalus. Así su abuelo, Ibn Rusd y su padre, Abúl Qasim Ahmad, ocuparon también el cargo de juez mayor de la ciudad. A los que le tenían envidia se unieron miembros de la clase gobernante en Córdoba durante el periodo almorávide, fuertemente criticada por Averroes en su Comentario a la república de Platón. Al-Mansur se vio entonces entre la espada y la pared, como se ve en la película, y no pudo «ante el acuerdo de los denunciantes, hacer menos que defender la ley del Islam y atender a la sunna del Profeta» (Íbid: 38), es lo que dice Ibn Idari en su Al Bayan al-mugrib. Y por si fuera poco, un acontecimiento terminó de enturbiar la reputación del filósofo, la ejecución de Abú Yahya, hermano del califa y gobernador de Sevilla. Este había sido propuesto por Averroes como gobernador de Córdoba. Sus adversarios aprovecharían la ocasión para terminar de enemistarlo con Al-Mansur. En fin, Martínez Lorca, haciéndose eco del trabajo de Émile Fricaud “Le problème de la disgrâce d'Averroès” (6), señala entre aquellos a los siguientes elementos: «juristas tradicionalistas que basaban su actuación en los manuales de causística y rechazaban una elaboración racional de sus dictámenes [y] los teólogos conservadores asaríes que se sentían reforzados por su distinguido linaje árabe» (Íbid: 41). Las razones argüidas por los denunciantes serían: haberse dedicado al estudio de la filosofía y de la ciencia de los antiguos; salirse de la ley islámica para dar preferencia a la ley de la naturaleza; insinuar que Venus era un dios; la excesiva amistad con el gobernador de Córdoba (después de Sevilla); y llamar al califa almohade Rey de los bereberes (Íbid: 36). El exilio en Lucena duró poco más de un año, una vez pasado el revuelo inicial Al-Mansur lo llama a la capital, Marraquech, para devolverle los honores. Poco después, a finales de 1198, Averroes muere. Sin embargo el prestigio de los Banú Rusd quedó restablecido y su hijo Abú Muhamad será nombrado también médico de la corte por Al-Nasser, el califa siguiente. Vemos que pese a tratarse de una recreación que sirve de metáfora de la actualidad, El Destino es a su modo (al de Chahine) fiel a los acontecimientos históricos. La escena en la que las masas enfervorecidas impiden a Averroes el paso a la mezquita, ya dijimos, es un episodio real, el que más dolió al filósofo de todos los ocurridos durante el proceso. También son verosímiles las fechas, la cercanía de la condena con la victoria en la batalla de Alarcos. Los hijos del califa son también personajes históricos, otra cosa es la pasión de Abdallah por el baile o la de Al-Nasser por la hija del filósofo. Y verídicos son los diversos trabajos que vemos desempeñar a Averroes en la película: lo vemos como médico curando a Marwan la cuchillada sufrida en la garganta; como juez dictando la sentencia a los culpables y también como comentarista de la obra de Aristóteles, tarea esta por la que se interesa especialmente Youssef que desea que la Europa cristiana la conozca. De hecho, el pensamiento de Averroes tuvo más repercusión entre cristianos, tanto es así que creó escuela, la de los averroístas latinos, por eso usamos su nombre latinizado y no su nombre árabe, Abú Walid Muhammad Ibn Rush. Siger de Brabante, Boecio de Dacia, Jean de Sécheville, Juan de Jandun y Marsilio de Padua leyeron y comentaron sus obras en la Facultad de Artes de la Universidad de París durante el XIII, llegando a considerarse a sí mismos más filósofos que teólogos debido a la influencia del filósofo cordobés. Muchas de las obras de este pasaron al occidente cristiano a través de las escuelas de traductores de Toledo y Sicilia. Así, Miguel Escoto (que trabajó en ambas escuelas) tradujo los Grandes Comentarios a la Metafísica, Física, Sobre el alma y Sobre el cielo; y Hermann el Alemán los comentarios medios o Paráfrasis a la Poética, la Retórica o la Ética nicomáquea. Así llegaban a la cristiandad, además del minucioso método hermenéutico de Averroes basado en la contrastación racional (7), las obras inéditas hasta entonces de Aristóteles. La discusión de estos textos en la Facultad de Artes supuso el principio del desmoronamiento del saber medieval. El estudio citado por Martínez Lorca de Renan defiende la idea de que el rechazo almohade de su filosofía impidió que esta tuviera repercusión entre los árabes. El propio Lorca se encarga en cambio de señalar que justo después de la condena «circularon sus libros y siguió teniendo admiradores su pensamiento» (Lorca 2010: 87) y cita a Ibn Tulmús de Alcira, al levantino Ibn Amira, a Hazim al-Qartajanní o a al-Abilí, autores todos medievales que siguieron los estudios del filósofo en uno u otro campo (medicina, astrología, derecho o filosofía). Por otro lado Abdelmajid Babakhouya añade que en el XIX el pensamiento averroísta es rescatado por el renacimiento intelectual árabe o Nahda (Babakhouya 2007: párrafo 12), movimiento que renovó y elevó a rango literario la lengua semítica y ayudó a la alfabetización de la población. Actualmente, para autores como Ádel Yabri, Averroes es el principal precursor de una filosofía árabe original, separada de la teología. Si Averroes no tuvo más repercusión entre los árabes medievales se debe probablemente a razones políticas pues el Imperio se desmoronaba por el occidente con la coalición entre Aragón, Navarra y Castilla; y por el oriente, con la declaración de Cruzada del Papa Inocencio III, la incursión mongola y el triunfo final de los otomanos sobre lo que quedaba de imperio árabe. Invadidos y desmantelados los centros de difusión cultural del occidente y del oriente islámicos difícilmente podía extenderse por esas tierras filosofía alguna. Se debe insistir como conclusión en los paralelismos del destino vital de Averroes y Youssef Chahine. Ambos son personajes controvertidos en su época y entorno que promovieron mediante valores racionales una forma diferente de entender la religión, más personal y tolerante, en un intento de desenmascarar los fanatismos. Es curioso que las obras de ambos fueran ensalzadas y rechazadas por igual durante sus vidas, quedando para la posteridad como referentes imprescindibles en sus respectivos campos, tanto por sus contenidos como por su forma de presentarlos. Afortunadamente ahora, y cada vez más, se reconoce su valía. Notas (1) Expertos en el fiqh o jurisprudencia islámica. Bibliografía ABED YABRI M., El legado filosófico árabe, Madrid, Trotta, 2001.
ISSN 1988-8848
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